liberi

«La libertà non è un fine, è un mezzo – osservava Nicolás Gómez Dávila – chi la scambia per un fine, quando la ottiene non sa che farsene». L’osservazione del celebre scrittore colombiano, affilata e acuta, evidenzia difficoltà interpretative in ordine al valore della libertà e lo fa con notevole capacità profetica. Il problema è infatti ancora più attuale oggi di quando Gómez Dávila ebbe a denunciarlo e non potrebbe essere che così: se si fatica a condividere un orizzonte etico, se si dubita sistematicamente dell’esistenza di Dio e se l’unica certezza si radica nella mancanza di certezze, anche un valore supremo come quello della libertà è destinato a perdere senso, privando ulteriormente l’esistenza umana di «destino e compito» [1].

Ciò nonostante, il problema non viene colto come tale e la libertà non solamente resiste come principio ma è il solo ad essere stato assolutizzato e reso intangibile nella forma di autodeterminazione individuale. Al punto che il solo perimetro che il pensiero critico non osa violare, oggi, è proprio quello della libertà. Dubita di tutto – sembra dirci la cultura dominante – ma non di essere libero. Di qui, a prescindere da qualsivoglia implicazione morale, la legittimazione di ogni pratica – dall’aborto legale all’eutanasia, dal suicidio assistito alla fecondazione extracorporea – fino alla manipolazione dell’identità sessuale, capolinea distruttivo al quale conducono l’ideologia gender e la supposta derivazione culturale di maschile e femminile [2], caratteri essenziali e fondanti dell’umano.

A questo esercizio spregiudicato della libertà vi sono infinite obiezioni, a partire da quella sovrapposizione fra legittimo e possibile che, se accettata, determinerebbe conseguenze devastanti. L’aspetto sorprendente è però un altro, vale a dire il mito dell’autodeterminazione individuale; nel tempo della secolarizzazione e della metodologia scientifica-sperimentale elevata a bocca della verità, l’umanità convive con un mito. A dispetto di innumerevoli risultanze empiriche che mostrano come i condizionamenti esterni contribuiscano a definire la nostra opinione in dinamiche elettorali, politiche e di costume, ci teniamo stretta idea, quanto meno ingenua, che una donna sola e magari indigente che ricorre all’aborto procurato stia esercitando la propria autodeterminazione, al pari del malato terminale affetto da sintomi depressivi che chiede – per dirla con un’espressione impropria ma efficace – gli venga “staccata la spina”.

Non possiamo fare a meno, da un lato, di riconoscere le influenze che subiamo su non pochi versanti, eppure – senza accorgercene ed anzi sorvolando su questa clamorosa contraddizione –pretendiamo, d’altro lato, che l’assolutizzazione dell’autodeterminazione prevalga, fra le altre cose, sull’indisponibilità della vita umana; che ciò che facciamo (e vogliamo fare) anticipi, in ordine d’importanza, ciò che siamo. Il tutto perché, anche se in fondo, assaliti come siamo dalle nostre preoccupazioni,  non sappiamo più esattamente come impiegarla – difficile, qui, non dare ragione a Gómez Dávila – riteniamo la libertà valore assoluto e prioritario rispetto a qualunque altro. Anche a costo di stravolgere, come avviene ormai da parecchio tempo, il significato oroginale della libertà stessa.

In antitesi all’interpretazione corrente, infatti, la libertà non è quasi mai stata considerata tratto caratterizzante ed esclusivo dell’individuo. Viceversa, sotto un profilo culturale la libertà ha, per così dire, “origini sociali”[3], in quanto anticamente non designava, come oggi, una generica liberazione “da”, quanto piuttosto una precisa appartenenza di carattere familiare ed etnico; sul piano prettamente terminologico, poi, sia il termine greco eleutheros che quello latino liber sembrano derivare da una comune radice indoeuropea – leudt – indicante le dimensioni della crescita e dello sviluppo, che a loro volta determinano la necessità dell’esistenza di una radice, di un’appartenenza originale.

Ne consegue come il mito dell’autodeterminazione individuale – oltre a presentare non trascurabili criticità in ordine alle molteplici dipendenze, anche relazionali, delle quali si nutre la persona umana – manchi di radici filosofiche che non siano recenti ed altre da quelle dell’individualismo del diciasettesimo secolo [4]. E’ dunque una favoletta moderna, quella dell’autodeterminazione assoluta, che ci raccontiamo per più ragioni. La prima concerne la mancanza di responsabilità: il limite morale della libertà presuppone sempre un riferimento – la comunità, la coscienza, Dio – verso il quale è inevitabile sentirsi responsabili. Sostenere l’autodeterminazione assoluta diventa quindi un modo per sbarazzarsi simultaneamente dell’etica e della possibilità di dover riconoscere la propria fallibilità.

In seconda battuta, l’autodeterminazione assolutizzata si configura come estrema – ed illusoria – ricerca di sicurezza. Eclissato Dio, crollate le ideologie e la speranza nella portata sempre benefica della scienza, venuta meno con gli esperimenti dei medici nazisti nei campi di concentramento e la bomba atomica –  e quindi con la consapevolezza che non sempre il progresso scientifico comporta progresso umano -, all’uomo non resta che la provvisoria consolazione della libertà, intesa come distrazione, come possibilità di poter scegliere, di poter cambiare continuamente direzione e di poter dominare, prestabilendo quando morire, quella vita altrimenti da affrontare a volto aperto, nel suo affascinante ma imponente mistero.

In questo senso, non pare azzardato sostenere che allorquando si smetterà di credere al mito dell’autodeterminazione assoluta (senza per questo mettere fra parentesi il valore della libertà personale, sia chiaro), non solo riscopriremo il valore costitutivo delle relazioni – che emerge dal grembo materno e si conferma fino al tramonto dell’esistenza, quando la vecchiaia e la malattia rendono indispensabile l’assistenza – ma faticheremo a comprendere come avremo potuto dare retta fino ad allora ad un’ipotesi antropologica – quella dell’individuo irrelato, perfettamente libero perché non influenzato dall’ambiente – che, denunciava già Hannah Arendt, guarda caso non si è mai realizzata «in nessun luogo» [5]. E, magari, capiremo qualcosa in più anche su noi stessi.

Note: [1] Buber M. Gottesfinstemis, Manesse Verlag, Zurigo 1953 (trad. It. p. 73); [2] Cfr. Butler J. Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, Routledge, New York 1990 (trad. It p. 6); [3] Cfr. Benviste E. Vocabolario delle istituzioni indoeuropee, trad. it di M. Liborio, Einaudi, Torino 1976; [4] Cfr. Macpherson C.B. Libertà e proprietà alle origini del pensiero borghese, Oscar Studio Mondadori, Milano 1982, p. 27; [5] Arendt H. Le origini del totalitarismo, Mondadori, Milano 2007, p. 404.

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